Au premier abord, on pourrait voir dans le thème proposé une exploitation mécanique de la capacité du « et » de conjoindre toutes choses. Mais la spiritualité et la sémiotique se relient de plusieurs manières fortes, parfois inattendues. Et si certains de ces liens pertinents ont commencé d’être explorés, la plupart restent encore à dégager.
Gay et Patte (2010) proposent les catégories suivantes pour rendre compte des relations entre sémiotique et études religieuses : (1) les théories de la religion qui utilisent une théorie sémiotique implicite (comme le fait Durkheim) ; (2) les théories de la religion qui utilisent une théorie sémiotique explicite (comme le fait Lévi-Strauss) ; (3) les études de produits1 religieux qui utilisent des méthodes sémiotiques (comme dans l’application des méthodes greimassiennes à l’étude de la Bible). Il va de soi que toute religion conçoit et utilise une théorie sémiotique, plus ou moins importante, plus ou moins raffinée, plus ou moins explicite. Gay et Patte (2010 : 823) considèrent même que la sémiotique est au coeur de la religion : « since religion is fundamentally semiotic, any study of it uses or entails either an implicit or an explicit theory of semiosis. »

Nous ajouterons encore que la perspective peut être inversée : quelle est la part du religieux dans les théories et les méthodes sémiotiques ? À tout le moins, il semble bien que les deux théories fondatrices de la sémiotique, celle de Saussure et celle de Peirce, entretiennent des liens étroits avec la spiritualité. On sait que Saussure connaissait, en bon sanskritiste, la philosophie indienne, et son concept de valeur est proche de la notion d’interdépendance (ou vacuité) bouddhiste ; mais, comme le mentionne Rastier (2006), on ne sait pas si la notion de valeur est un emprunt à la philosophie indienne ou simplement est en coïncidence avec celle-ci. Par ailleurs, Keane a proposé une étude « des présupposés chrétiens-protestants de l’idéologie saussurienne du signe. » (Leone, 2018a : 310). On sait que Peirce a écrit sur la théologie et sur la religion, si bien que l’on peut parler d’une « théologie de Peirce » (Leone, 2018a : 312). On peut même considérer que la critique a produit « une laïcisation de Peirce dans la construction de la sémiotique moderne. » (Leone, 2018a : 312) Leone (2018a : 312) va jusqu’à demander : « peut-on vraiment comprendre le modèle peircien de la sémiosis sans tenir compte de ses ambitions théologiques ? »

La matière sémiotique des spiritualités peut être organisée grossièrement de la manière suivante, qui dégage autant d’axes du colloque, axes qui peuvent se croiser :

1. Axes épistémologiques : théories sémiotiques de la spiritualité ; méthodes sémiotiques pour analyser le spirituel ; spiritualité (implicite ou explicite, consciente ou inconsciente) dans les théories et méthodes sémiotiques ; théories et méthodes sémiotiques dans les spiritualités ; applications sémiotiques à des objets spirituels par la sémiotique et par les spiritualités.
2. Axes « confessionnaux » et « supraconfessionnaux » (liste non exhaustive, ordre alphabétique) : agnosticisme ; arts martiaux ; athéisme ; bouddhisme ; chamanismes ; christianisme ; fondamentalismes / non-fondamentalismes ; franc-maçonnerie ; hindouisme ; islam ; judaïsme ; mysticismes / non-mysticismes ; new age ; sectes ; spiritualités non instituées ; taoïsme.
3. Axes objectaux : produits sémiotiques spirituels (par exemple, textes, images, rituels, analyses de produits spirituels, etc.) ; théories spirituelles (salut, cosmogonie, théorie du sens, de l’interprétation, etc.) ; méthodes spirituelles (prière, méditation, etc.) ; concepts spirituels (foi, grâce, etc.). L’étude des spiritualités peut donc porter sur les objets qu’elles produisent – théories, concepts, méthodes, produits sémiotiques (textes, images, sculptures, monuments, livres, rituels, etc.), etc. – ; sur les performances et performeurs qui les concrétisent ; sur les réceptions et récepteurs qui leur donnent sens.

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